Eddard Stark: Ética da convicção ou da responsabilidade?

No primeiro livro da série A Song of Ice and Fire [1], Eddard Stark descobre que os filhos da Rainha não são filhos do Rei. Em vez de denunciar a infidelidade (e o incesto, diga-se de passagem) ao seu melhor amigo, o rei Robert Baratheon, Ed opta por sugerir à rainha que fuja antes que ele conte a verdade. O objetivo era evitar que os filhos e a mãe fossem mortos ou perseguidos, em um ato de misericórdia do herói. Entretanto, o plano não funciona como planejado: em vez de fugir, Cersey arma contra Eddard, o qual é aprisionado após a morte do rei.

Com certeza, poderíamos dizer que Eddard agiu com base em seus preceitos éticos. Sua finalidade era salvar principalmente as crianças, as quais não poderiam ser culpadas pela infidelidade da rainha, mas estariam sujeitas ao rancor do rei se ele descobrisse a verdade. Todavia, que tipo de ética seria essa que desembocou na morte da Mão do Rei e na posse de Joffrey como novo soberano?

Se Maquiavel [1] já separara a ética política da religiosa desde o século XVI, Max Weber [3] argumenta que a vocação política exige a complementariedade de dois tipos de ética: a da responsabilidade a da vocação. Assim, o homem político seria caracterizado por três qualidades: paixão, sentimento de responsabilidade e senso de proporção (que seria o mesmo que “distanciamento”). Inegavelmente, a posição de “Mão do Rei” se constitui em uma função política. Mas teria Eddard Stark todos os requisitos para cumpri-la?

Por um lado, poderíamos argumentar que ele agiu na ótica da ética da convicção: ele fez o que acreditava ser “certo” – tentar salvar a rainha e os filhos – mesmo que suas atitudes tenham gerado consequências perversas: sua própria decapitação, a guerra posterior e a situação da sua família. Poderíamos dizer que ele não pensou muito bem nas consequências e agiu com base naquilo que considerava o comportamento mais honrado.

Por outro lado, poderíamos argumentar que ele tomou suas atitudes pensando nas consequências de seus atos: se ele dissesse a verdade a Robert, Cersei e seus filhos provavelmente seriam mortos.

Em que pese as dúvidas sobre qual ética seria mais adequadamente atribuída às ações de Eddard Stark, não há dúvidas de que suas atitudes levaram a um fim trágico para todos. Ele não soube pensar com base nas duas éticas, vistas como complementares. Dessa forma, sobravam-lhe paixão e sentimento de responsabilidade, mas faltava-lhe muito o senso de proporção. De fato, Eddard Stark não tinha vocação política.

Como diria Weber, quem adentra a política deve esquecer a salvação da alma. E seguir as regras do jogo.

E no jogo dos tronos, ou você ganha ou você morre.

[1] MARTIN, George. “Game of Thrones” (série “A song of Ice and Fire”), lançado em 1996.

[2] MAQUIAVEL, Nicolau. “O Príncipe”, 1532.

[3] WEBER, Max. “A Política como Vocação”, 1919.

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O problema dos elfos domésticos em HP: breve discussão sobre Capital x Trabalho

Antes de fazer seu discurso sobre feminismo nas Nações Unidas, Emma Watson tornou-se amplamente reconhecida pelo seu papel em Harry Potter, em que interpretava a bruxinha Hermione. Na saga de J.K. Rowling, além de excelente aluna, Hermione era uma árdua defensora dos elfos domésticos. No universo de Potter, os elfos não lembravam em praticamente nada as glamorosas criaturas de Tolkien. Eles são espécies de servos domésticos destinados a trabalhar para famílias de bruxos até que seus patrões os libertem por vontade própria.

Parece uma situação surreal, mas não fosse pelo fato de que os elfos não são remunerados, eles poderiam bem lembrar certo grupo numeroso de indivíduos que passou por condições calamitosas durante as transformações magníficas dos séculos XVIII e XIX. Sim, isso mesmo, estamos falando do proletariado.

Para compreender a semelhança, é preciso entender bem primeiramente o sentido da expressão “proletariado”. Diferentemente do que muitos podem pensar, o termo proletariado não se referia inicialmente a uma classe restrita de indivíduos e, sim, a uma coletividade maior: a dos excluídos. Assim, Tavares (2014) esclarece que o termo era utilizado para designar um “tipo genérico”, que representava as camadas mais desfavorecidas da população.

Nesse sentido, é importante destacar que o período em que surgiu “O Manifesto do Partido Comunista” foi marcado por condições precárias de trabalho, em que a sociedade dividia-se em dois segmentos nítidos e separados: os proprietários e os não-proprietários.  A utilização da palavra “proletário” nesse contexto remete, portanto, à situação de exclusão. Contrária a essa divisão, a ideia comunista propunha a edificação de um mundo único e harmônico. Fundou-se na crítica à concorrência, em que se destacava o prejuízo aos laços sociais. Essa crítica desembocava na “desindividualização”: o“indivíduo” não existe e a comunidade de bens é uma consequência prática desse pensamento. Os dois pilares eram as ideias de unidade e fraternidade, em que imperava a ideia de um “todo maior que as partes” (Rosanvallon, 2011).

Ao passo que o comunismo podia acarretar a negação do conflito, essa corrente teórica foi uma vertente que trouxe a como aspecto central a inclusão social. Os proletários eram os miseráveis de Hugo, o “prole” de Orwell, aqueles que estavam fora da sociedade, que não tinham direitos sociais ou políticos. Incluí-los foi a preocupação primordial da ideia comunista. No fundo, o que estava no centro da discussão era a relação Capital x Trabalho, em que o Capital predominava em uma relação de nítida exploração.

A crítica ao poder do capital não foi exclusiva do marxismo. Até um autor como Dahl (1985), o qual encaixa-se comumente na vertente pluralista, apontou o perigo de se conceder poder demais aos acionistas da empresa. Na obra A Preface to Economic Democracy, o autor questiona como uma democracia em nível amplo pode ser incentivada enquanto internamente nas empresas impera uma estrutura anti-democrática. Dessa forma, ele indaga o que justificaria essa diferença entre regime adotado no governo e dentro das firmas. A solução proposta por Dahl (1985) é um sistema baseado em empresas autogovernadas. Outra alternativa à tradicional hierarquia entre Capital e Trabalho é apresentada pela Economia Solidária, que teve origem no socialismo e também defende a auto-gestão.

O que essas perspectivas trazem em comum é a interação entre a esfera econômica e a política, em que certo nível de igualdade econômica é necessário para sustentar a igualdade política que viabiliza a democracia. O marxismo foi um dos pioneiros em aprofundar essa questão ao propor as primeiras críticas à democracia burguesa. Não por acaso a teoria marxista é definida como economicista.

A situação dos elfos domésticos, embora não plenamente representativa da teoria marxista, pode servir para ilustrar a questão. Se o universo mágico de Harry Potter fosse dividido em classes, haveria ao menos três: os privilegiados “puro-sangue”, os bruxos em geral que estariam próximos da classe média e os elfos domésticos, que seriam como o proletariado. Os elfos se encontram em uma situação de exploração, porque com as horas não gastas em serviço doméstico, os bruxos privilegiados podem dedicar-se a outras atividades e, assim, dispor de muito dinheiro. A apropriação do trabalho dos elfos é o que caracteriza a mais-valia, que nesse caso reflete indiretamente em ganhos monetários. Enquanto isso, os elfos são excluídos de toda decisão política presente na sociedade dos bruxos, ao serem privados inclusive do direito limitado ao voto.

Hoje em dia, a realidade dos primórdios do capitalismo industrial parece distante, afinal foram muitas conquistas trabalhistas para chegar até aqui. Conquistas, aliás, que apenas foram viabilizadas devido à luta de vários movimentos esquerdistas, os mesmos que são ironicamente criticados amargamente por pessoas que hoje em dia usufruem dessas conquistas. Mas estamos longe de viver uma utopia. Muito longe.

Não por acaso, Piketty (2013) estudou, décadas depois, o mesmo problema de Marx: a acumulação de capital. No entanto, não se deixe enganar pelo título do livro: diferentemente de Marx, Piketty atenta que não se trata de uma tendência perpétua e tal acumulação deriva de outros motivos dos expostos por Karl. Para Piketty (2013), a acumulação não se refere a uma falha de mercado; aliás, se a situação de mercado perfeito fosse atingida, não haveria essa acumulação discrepante, segundo o economista francês. Diferente de Marx, Piketty atribui a causa a uma força divergente: o capital tem sido acumulado a uma taxa mais veloz que o crescimento geral. Consequentemente, as soluções são distintas: para o comunismo, é a abolição de classes; para Piketty, é uma espécie de imposto de grandes fortunas.

A confusão foi tamanha que o próprio Piketty teve que esclarecer “não ser marxista” [1]. Embora, o próprio Marx tenha afirmado não ser também [2].

O que essa discussão toda implica para nossos amigos elfos domésticos? Sua emancipação depende do ativismo da sociedade, principalmente de pessoas como Hermione. Porém, tal empoderamento encontraria um grande obstáculo: os elfos acreditam que trabalhar duro é uma honra e não querem ser libertados. Falsa consciência? Talvez. Precisaria conversar com mais elfos para saber…

 

Referências bibliográficas:

DAHL, Robert. A Preface to Economic Democracy. Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1985.

PIKETTY, Thomas. Le Capital au XXIe siècle. Paris : Éditions du Seuil, 2013.

ROSANVALLON, Pierre. La société des égaux. Paris: Éditions du Seuil, 2011

TAVARES, Francisco Mata Machado. “A Democracia Realizada do Materialismo Histórico: sobre a ditadura do proletariado e sua injustificada omissão nos estudos de teoria democrática contemporânea”. 2º Simpósio Nacional sobre Democracia e Desigualdades, Brasília, 2014.

[1] Entrevista com Thomas Piketty: <http://affaires.lapresse.ca/economie/macro-economie/201405/21/01-4768516-thomas-piketty-le-problemede-linegalite-excessive.php&gt;

[2] < http://progreshumain.wordpress.com/2013/09/29/moi-je-ne-suis-pas-marxiste/&gt;

 

Seria Victor Hugo um estruturalista?

Jean Valjean foi condenado a 5 anos de trabalho forçado por ter roubado um pão. Devido às suas tentativas de fuga, esses anos quase quadruplicam. Assim, Jean Valjean sai de seu confinamento após 19 anos de trabalho forçado nas galés. Expulso de todos os locais devido à sua condição de ex-presidiário, ele é acolhido pelo Bispo Myriel, o qual acaba lhe ensinando uma grande lição: a do perdão e da compaixão. A partir de então, Jean Valjean muda-se para Montreuil-sur-Mer, onde abre uma fábrica têxtil e se torna prefeito.

 

A história de um self-made man?  Muito pelo contrário!

 

A obra “Les Misérables”, do célebre escritor francês Victor Hugo, tornou-se conhecida no mundo inteiro. O livro conta, em inúmeros detalhes, a trajetória de Jean Valjean, seus dilemas de consciência, seu esforço para se inserir na sociedade após sair do confinamento, e seu relacionamento com uma série de personagens. Seria difícil retratar todos os personagens complexos e suas histórias impressionantes contidas em “Les Misérables”: a pobre Fantine que teve que se prostituir para sustentar a filha Cosette, a qual vivia como escrava de uma dupla de capangas inescrupulosos de sobrenome Thénardier; o senhor Mabeuf, que praticamente comete suicídio ao ir às barricadas para morrer depois de perder as relíquias de seus livros devido à situação de extrema pobreza; o jovem Marius, que após descobrir que o pai não o abandonara como o avô havia dado a entender, torna-se um “democrata bonapartista” e posteriormente adere às barricadas; “les amis de l’ABC”, estudantes que defendem os ideais da República Francesa e morrem heroicamente na barricada de 1932; Gavroche e seu espírito de criança-adulto que vive nas ruas; o inspetor Javert e sua mente restrita à ordem social; Jean Valjean e suas múltiplas identidades como Pére Madeleine, Prefeito, Sr. Fauchelevent, e sua eterna luta contra os estigmas advindos das galés [1].

 

Mas, acima de tudo, o título não mente: “Les Misérables” é sobre a miséria. A miséria humana que obriga uma mãe desesperada a se prostituir e que faz que o ex-presidiário tenha que renegar seu nome para viver em sociedade. A mesma miséria que transforma crianças em adultos que devem buscar seu próprio pão. Aquela miséria que leva o velho à morte e o jovem à desesperança ou à revolução. A miséria que pode levar ao roubo, aos golpes, ao crime. Miséria essa que agrupa honestos e patifes em uma mesma categoria, “misérables” como escreve o próprio Hugo. Assim, muitos assuntos são retratados: ideais políticos como a igualdade, os dilemas da revolução, a negligência do povo para com ela, e as consequências da pobreza, entre tantas outras temáticas que permeiam os problemas sociais – que permanecem atuais, aliás.

 

E é por isso mesmo que Jean Valjean jamais poderia ser considerado um self-made man, no sentido restrito do termo, pois a obra traz a ideia oposta: estamos presos às relações sociais, ao status, ao que a sociedade convenciona. Embora tenha conseguido “crescer” de certa forma, Jean Valjean jamais conseguiu se inserir na sociedade como Valjean: sempre que sua identidade foi descoberta, ele foi julgado e condenado ao ostracismo social. Ele era um ex-presidiário e não importava que tivesse cumprido sua pena. A ele foi negado o status de ser humano. Eis a semelhança da obra com o estruturalismo: para os estruturalistas, os processos sociais dependem de uma estrutura, que é inconsciente. Disso decorre que certas práticas e crenças próprias aos indivíduos são geradas pela organização social. Assim, o fenômeno é explicado por meio da posição que eles ocupam no sistema [2].

 

De forma semelhante, os indivíduos não podem ser vistos separadamente e atomicamente fora do contexto da sociedade. Embora eles possuam certa margem de agência e liberdade, grande parte do indivíduo é produto do meio.Valjean não nasceu ladrão: roubou um pão porque precisava alimentar os sete sobrinhos e depois tornou-se ladrão porque assim a sociedade o rotulou e o transformou. O mesmo ocorre com Fantine, que teve que recorrer a medidas extremas – tais como vender cabelo e dentes – para sustentar sua filha. E mesmo assim, o julgamento da sociedade é mortal: Javert não perdoou Fantine, afinal ela estava fora da ordem social. Ela era marginalizada.

 

Isso não significa que o ser humano seja bom por natureza. Hugo deixa isso claro nos Thénardier: uma família de trambiqueiros que deixam os filhos ao relento e passam a vida aplicando golpes. Mesmo depois de fugir da prisão e conseguir dinheiro para sair da Europa, Thénardier acaba se tornando traficante de escravos. A mensagem é óbvia: algumas pessoas seriam do mesmo jeito se estivessem em condições diferentes. Mas talvez grande parte, não. Grande parte da população sofre com as condições que lhe são impostas. Algumas se adaptam, sejam para o bem ou para o mal. E todas elas são julgadas e correm o risco de sofrer algum tipo de marginalização. A sociedade cria, julga e prende o ladrão*. De maneira arbitrária. Afinal, um rico que dirige bêbado ou um político corrupto não é julgado da mesma forma que um pobre que rouba um pão para se alimentar. Isso infelizmente não é ficção.

 

Destarte, não existe um self-made man porque os indivíduos não podem ser integralmente separados de seus meios e relações sociais: alguém que consegue algo, mesmo que “por mérito próprio”, provavelmente teve certas condições para isso. Isso não significa que pessoas não possam superar barreiras, econômicas inclusive, mas que oportunidades são desiguais e isso implica em resultados desiguais, mais do que uma questão de esforço pessoal. A própria definição de mérito é mais complexa do que parece: passamos inicialmente por uma loteria genética, depois ao meio familiar e às restrições de socialização impostas pelos espaços que podemos frequentar. Falar em mérito requere analisar tudo isso: se o indivíduo teve condições de cursar boas escolas, se os pais o apoiaram, se ele tinha saúde, se ele pôde se dedicar exclusivamente aos seus objetivos ao invés de trabalhar exaustivamente para se sustentar.

 

Enfim, embora essa seja uma análise demasiada superficial para uma obra de tal brilhantismo, a mensagem traz (paradoxalmente) a necessidade de se analisar as situações além da superfície. Para aqueles que não leram o livro, deixo essa outra sugestão. Qualquer filme, por melhor que seja, será incapaz de captar todas as sutilezas e reflexões trazidas

 

Ao falecido Hugo, deixo apenas o recado de que é uma pena que um dos personagens que mais tenham me ensinado seja um fictício. Ou talvez, eu esteja enganada. Porque como há muitos Amarildos, talvez existam muito Valjeans invisíveis aos olhos da sociedade.

*Não é a intenção desse texto defender qualquer tipo de crime. Apenas refletir sobre possíveis condições que podem ampliar a tendência à criminalidade e o julgamento arbitrário feito em relação a algumas situações específicas. Não significa tampouco que roubar seja legítimo.

 

Referências:

[1] Victor Hugo. Les Misérables. Lido em três partes.

[2]http://webetab.ac-bordeaux.fr/Etablissement/JMonnet/ses/coursocio/struct.html

Os dilemas da Revolução

[ATENÇÃO! Esse post contém spoilers da série Hunger Games. Se você não leu a trilogia e não quer saber de spoilers, não leia o post]

Um regime totalitário e opressor. Cidadãos e cidadãs vivendo em um sistema aterrorizante. Comida racionada, fome, miséria. Poderia ser 1984, mas se trata de outro tipo de distopia. Uma distopia futurística. A série Hunger Games – composta por uma trilogia de livros e uma série de filmes – nos traz um mundo pós-apocalíptico em que um governo opressor utiliza de diversos mecanismos calcados no terror para manter sua população em estado de dominação. A história se passa em uma região chamada Panem, composta por 12 distritos e uma Capitol que os controla através da violência e do medo.  Cada distrito é responsável pela produção de um determinado bem, seja carvão ou bens agrícolas, os quais são na maior parte direcionados à população residente da Capitol. As pessoas que vivem na Capitol esbanjam luxo e fartura, enquanto as populações dos distritos enfrentam situações de miséria, fome e pobreza extrema. Os distritos não possuem nenhum tipo de contato entre si. Antigamente, eram treze distritos, porém o 13º se rebelou e a Capitol o destruiu. Ou era essa a história que eles contavam. Na verdade, o 13º distrito – detentor de energia nuclear – fez um acordo com a Capitol em que eles seriam deixados em paz em troca de não mais se rebelar contra o centro do poder de Panem. Assim, os outros distritos não sabem da existência do 13º, achando que ele havia sido destruído durante as rebeliões. Para que as populações dos distritos se lembrassem sempre do fracasso das rebeliões – período conhecido como Dark Days – e não mais expusessem tentativas nesse sentido, a Capitol organiza periodicamente uma espécie de reality show, em que 2 pessoas são sorteadas em cada distrito (uma menina e um menino) para um combate mortal. Assim, 24 crianças ou adolescentes originárias dos distritos são colocadas em uma arena para uma espécie de duelo, em que apenas uma deve sobreviver. Em comparação com o mito de Teseu e o Minotauro, essas crianças são chamadas de tributos.  O/a vitorioso/a sai supostamente com uma vida de riqueza. A arena pode ser um deserto ou uma floresta, mas decididamente um campo com diversos tipos de armadilhas e ameaças. Vale ressaltar, aqui, que existe o “direito” de colocar o nome mais vezes no sorteio em troca de comida – o que, em um contexto de fome, implica em muitas crianças com mais probabilidade de ser sorteadas. Em suma, as principais armas da Capitol são o medo e a escassez. O reality show segue o padrão esbanjador dos costumes da Capitol: antes de ir para o combate, os participantes são bombardeados de entrevistas, uma espécie de desfile de moda, e todas as ações relativas ao jogo são televisionadas para todos os distritos e habitantes da Capitol. Há uma importância em captar o público para a obtenção de patrocinadores, os quais, durante o combate, enviam utensílios necessários aos seus participantes favoritos, como comida e até medicamentos. Como no cotidiano, a população da Capitol aprecia o show, enquanto os habitantes nos distritos assistem aflitos a um parente, colega ou amigo morrer na arena. Morto por alguém do próprio ou de outro distrito. Essa é a ideia central dos Jogos Vorazes (Hunger Games): destruir a possibilidade ínfima de unidade dos distritos e mostrar que o poderio da Capitol está acima de tudo. Entretanto, o sistema é chacoalhado quando a protagonista Katniss Everdeen se voluntaria para ocupar o lugar de sua irmã Prim, sorteada para participar dos 74º Jogos Vorazes. Embora geralmente de forma involuntária, as atitudes de Katniss, desde o início, demostraram certa afronta aos objetivos da Capitol: a solidariedade e o amor que demonstrou ao assumir o lugar da irmã, a relação de amizade com Rue (tributo de outro distrito), e, por fim, o episódio das frutas venenosas, em que a Capitou foi obrigada a deixar que dois tributos – ao invés de um apenas – se tornassem os vitoriosos dos 74º Jogos. E esses dois são Peeta e Katniss, ambos do Distrito 12, considerado um dos mais pobres. Se duas pessoas de um Distrito miserável conseguiram vencer juntas os Jogos, quando supostamente apenas um deveria vencer, imagine o que uma multidão não faria com o poder da Capitol? Esse é o receio do Presidente Snow: esperança demais. Esperança demais para os cidadãos e cidadãs. Não por acaso, nos dois livros que seguem o primeiro – Catching Fire e Mockingjay – Katniss se torna o símbolo da revolução que está por vir. Sua missão se torna trazer unidade aos distritos e encorajar a população a se rebelar. Os organizadores da revolução são os habitantes originais do Distrito 13, que vivem escondidos debaixo da terra. Entretanto, em todo o processo que se refere aos levantes revolucionários – a tentativa de insurgência dos Distritos, as operações contra a Guarda da Capitol (os Peacekeepers), entre outros – Katniss vai desconfiando cada vez mais dos dirigentes da revolução. Isso porque, de uma maneira decepcionante, eles vão apresentando cada vez mais semelhanças com aqueles que eles estão tentando derrubar.

Note, por exemplo, o comportamento da Presidente Coin, a líder do Distrito 13. Ela age de forma tão calculista e fria quanto o próprio Presidente Snow para atingir seus objetivos. Além de ordenar um bombardeio desnecessário a crianças na Capitol, que acabou matando médicos do próprio Distrito 13, ela não mede as consequências para atingir seu objetivo final, que é substituir Snow no comando de Panem. Além disso, ela submete Katniss a tratamentos muito semelhantes aos da Capitol antes dos Jogos: para se tornar a “face” da Revolução, Katniss é submetida novamente a tratamentos de beleza – contando com seu Prep. Team – e a gravações no estilo mais cinematográfico possível para instigar os rebeldes. Porém, isso não funciona muito bem com ela. É preciso coloca-la em combate para que ela realmente consiga algum avanço, afinal ela é boa apenas sendo ela mesma. Mas Coin não se distingue de Snow e da Capitol apenas pelos seus métodos, como também pela sua finalidade. Ela quer poder e é capaz de tudo para conquista-lo. Vale destacar que, enquanto ela luta para ampliar seu poder, ela permanece nas sombras: em momento algum, Coin deixa sua segurança e entra em combate, como Katniss faz por vontade própria. Ela apenas espera os acontecimentos acontecerem, como uma jogadora de xadrez que sacrifica seus peões em prol da vitória. Alguns personagens do livro até mesmo suspeitam que ela estaria por trás de tentativas de assassinar Katniss, a qual, após ter cumprido seu objetivo de dar unidade aos distritos, seria uma ameaça ao plano de poder de Coin. Coin usa e abusa, tal como a Capitol, dos efeitos apelativos da propaganda, para angariar mais seguidores por meio da manipulação de imagens relacionadas a Katniss. Katniss, por sua vez, se torna a “mockingjay”, o símbolo da revolução. Um símbolo totalmente construído e que foi oposto à vontade da própria Katniss no início. Ela adere à revolução devido ao seu ódio pela Capitol e por Snow, mas se incomoda com a percepção de que novamente está fazendo parte de um jogo. O jogo de Coin, que governa o Distrito 13 com quase a mesa severidade de Snow.

A própria rotina do Distrito 13 não é das mais convidativas: a disciplina está em primeiro e lugar e, por isso, todos os moradores seguem um cronograma restrito. O local parece uma eterna preparação para a guerra. Certa sensação de Guerra Fria, na verdade, paira no ar, já que tanto o Distrito 13 quanto a Capitol portam armas nucleares. Quando os rebeldes vencem a Capitol, a sugestão de Coin é que eles façam uma última edição dos Jogos Vorazes, em que crianças relacionadas a pessoas poderosas da Capitol sejam colocadas na arena. Uma espécie de vingança para acalmar os distritos. Katniss sobrevive à guerra, mas com a apreensão de que a estabilidade desse novo mundo pode ser fraca e a violência pode, algum dia, voltar. Ademais, ela passa a vida inteira sofrendo por aqueles que perderam a vida no controle da Capitol ou na luta contra ela.

A história da trilogia Hunger Games demonstra dois dilemas constantes em revoluções: o custo humano de um empreendimento como esse e a reprodução de práticas sistêmicas no movimento anti-sistema. Por hora, vamos nos concentrar no segundo. Fidel Castro desejou, em certo discurso, que “a revolução não devorasse seus próprios filhos” [1]. Essa frase pode ter diversas interpretações, principalmente relacionada ao contexto em que foi dita. Mas eu prefiro usá-la no sentido de que a revolução tem um potencial de se anular devido à reprodução de práticas sistêmicas em seu interior. O que isso significa exatamente? Significa que muitos grupos que lutam contra uma opressão podem ter práticas opressoras em seu interior tão semelhantes àquelas utilizadas por seus antagonistas que a revolução em si se torna contraditória. (E corre o risco de entrar em descrédito). Algo como Coin e Snow, que estão em lados opostos mas são assustadoramente semelhantes. Não é raro um governo opressor tombar pela ação de grupos revolucionários e ser substituído por um governo tão opressor quanto o anterior (algo soa familiar?). E aí a Revolução perde o sentido. Ela devorou seus filhos, netos e bisnetos.

Não estou dizendo que o uso de violência por esses grupos é totalmente incompreensível, uma vez que na maioria dos casos a violência é realmente a única arma que detém o oprimido. Mas a violência já acarreta em si um custo inestimável: o da vida humana. É admirável que algumas pessoas estejam dispostas a pagar esse custo em relação à própria vida, mas, por outro lado, não se pode exigir que todos/as estejam. Principalmente quando há entes amados envolvidos.

Disso surge a necessidade de se valorizar mais os pequenos atos de resistência diários, na expressão utilizada por Scott [2], mas em sentido mais amplo. Atos pequenos de rebeldia que são executados diariamente e que apresentam comportamentos anti-sistêmicos. Deixar de fazer piadinhas de cunho machista, por exemplo. Talvez mais importante que a derrubada de um governo, seja a mudança de mentalidade. Afinal, não há regime que se sustente sem o apoio da população – mesmo que uma parcela dela.

Fontes:

http://thehungergames.wikia.com

The Hunger Games, Catching Fire, Mockingjay – de Suzanne Collins

[1] Infelizmente tive que extrair da VEJA: <http://veja.abril.com.br/270208/p_068.shtml>

[2]  Em “Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance”, James C. Scott expõe práticas utilizadas por camponeses como forma de resistência cotidiana. O conceito se distingue da forma como utilizei aqui, mas acabei optando pela expressão devido ao fato de ambos os sentidos trazerem uma concepção de “resistência” à ordem atual.

Os diversos enquadramentos que recebe a palavra “terrorismo”

Com a morte de Mandela, ícone da luta contra o apartheid (sistema de discriminação racial), prolifera-se pelas redes sociais textos, hashtags com seu nome, frases de pêsames e diversos outros tipos de homenagens. No entanto, a maior parte dessas homenagens parece esquecer o tratamento que o próprio Mandela recebeu de certas autoridades políticas e de alguns veículos midiáticos. Sobretudo, grande parte das pessoas que lamentam a morte de Mandela defendem de forma aberta ou velada tudo o que parece ser justamente o oposto daquilo que esse grande homem defendia: posições do tipo “direitos humanos para humanos direitos”, represaria às manifestações, discriminação racial velada, e o mais comum, aquela velha expressão de “o Estado paternalista” para cunhar ações estatais que visam fornecer condições básicas para os grupos que nada tem.

Assim, as mesmas pessoas que chamam de terroristas os moradores de rua que saem para protestar, derramam discursos inflamados sobre a morte de Mandela. O que nos leva a uma reflexão sobre uma palavra: enquadramento, ou framing. Semelhante à frase “a beleza está nos olhos de quem vê”, todo fenômeno social depende da forma como é visto e é visto conforme as lentes do observador. Isso é ainda mais notável quando se trata de veículos midiáticos e autoridades políticas, bastante perceptível principalmente quando se trata da palavra “terrorismo” e seus derivados.

Mandela foi chamado de terrorista por Ronald Reagan, Margaret Thatcher e outros. Como argumentou sabiamente o jornal Le Monde [1], ele foi cunhado de terrorista porque ele sabia que a violência era a única arma disponível (naquele contexto) para que os oprimidos enfrentassem seus opressores.

De forma semelhante, também são chamados comumente de terroristas os guerrilheiros que lutaram contra a ditadura militar. E há quem defenda que a Comissão da Verdade deve tratar dos delitos “causados por esses terroristas” da mesma forma das violações de direitos humanos cometidas pelo Estado naquele período. Sim, é claro que ela deve tratar também dessas ações. Mas argumento, aqui, que não com a mesma medida, pois se tratam de coisas completamente distintas.

Por quê? A violência é, então, justificável, quando da perspectiva da esquerda?

Não. A questão aqui não é ser de esquerda ou direita, embora Mandela fosse de um grupo comunista e a Globo tenha feito questão de dizer que “não foi por ser de esquerda que ele ficou conhecido” (No JN). A questão é simplesmente um problema de acesso a recursos e de legitimidade.

A definição mais clássica de Estado é aquela velha de Max Weber que o associa com o monopólio da força legítima [2]. O Estado surge como um terceiro que tem como objetivo salvaguardar a ordem pública e, para isso, utiliza de um aparato gigantesco de violência. No entanto, nenhuma teoria política poderia justificar a utilização massiva desse aparato contra seus próprios cidadãos/ãs, mesmo sobre o pretexto de legítima defesa. Afinal, legítima defesa contra quem?

Veja bem que quem compara a atuação do movimento estudantil e das guerrilhas está comparando um Estado que detém um aparato gigantesco de violência e opressão com grupos que foram privados de seus direitos civis, sociais e políticos e que dispõem, na melhor das hipóteses, de armas caseiras. Não estou dizendo que a violência é justificável ou louvável, ela é um custo que muitas pessoas não estariam dispostas a pagar pela revolução, e com razão. Porém, cabe aqui um conceito largamente utilizado no Direito: proporcionalidade. Em alguns casos, a violência é a única arma defensiva de que dispõe o oprimido face a um poder muito maior e repressor.

Esse é um dos aspectos retratados no filme V de Vingança. O filme retrata um governo totalitário na Inglaterra, em que direitos fundamentais foram completamente suprimidos. As pessoas vivem em constante ameaça do aparato estatal e a  maior arma utilizada por esse aparato é o medo – tal como em 1984, brilhante livro de Orwell. Irônico é que, enquanto o medo é o que geralmente define o terrorismo, o opositor mais feroz a esse regime assustador (chamado de V) é cunhado pelo governo a todo momento de terrorista. Nesse caso, terrorista não seria o regime opressor?

Pois bem, V utiliza de métodos bastante peculiares – como submeter a Nathalie Portman a uma série de torturas para que ela aprendesse a não ter medo – para alcançar seu objetivo: destruir o regime. Simbolicamente e materialmente. A cena final é a explosão do parlamento, pois o povo não precisava de um monumento e sim de esperança. É claro que inúmeras questões poderiam ser levantadas: “V representava realmente os anseios população?”, “o regime contava com o apoio das pessoas?”, “quem era o opressor: V ou o regime?”. Questões que não são fáceis de responder na vida real.

De toda forma, ele estava lutando contra um regime repressor. Não por acaso, não é raro ver pessoas desfilando com a máscara dele em manifestações. V se tornou um símbolo da luta contra a repressão, assim – como em maior escala – tornou-se Mandela.

A questão é quem você cunha de terrorista define a posição que você tem sobre determinados assuntos. Mas o mais impressionante é que certas pessoas como Mandela recebam esse adjetivo, enquanto outros que torturam, matam, perseguem, e instalam um regime de medo se livram desse termo. Afinal, nunca ouvi chamarem Hitler de terrorista. Mas Mandela, sim.

Talvez seja necessária uma ressignificação da palavra. Para mim, parece mais aterrorizante não ter condições básicas de sobrevivência que se manifestar contra o sistema.

[1] http://www.monde-diplomatique.fr/2010/07/GRESH/19390 e http://www.monde-diplomatique.fr/2013/08/MBEMBE/49518

[2] Para um debate sobre o Estado, recomendo a leitura de “A ciência como vocação” e “Economia & Sociedade” (não sou especialista em Weber, porém).

Gotham City precisa de um herói

Nunca fui de chorar  por causa de filmes. Não chorei com “Titanic”, nem com “Diário de uma Paixão”, muito menos com “Rei Leão”. Mas um filme, em particular, fez com que eu derramasse lágrimas escondidas no cinema. Trata-se de “O Cavaleiro das Trevas Ressurge” (The Dark Knight Rises), o terceiro filme da trilogia bem sucedida (e mais recente) do Batman. Pode parecer pitoresco ou irônico que um filme assim tenha me feito chorar, mas a verdade é que o filme toca em um assunto favorito de uma maneira idiossincrática: a política na sua forma mais deprimente e decepcionante.

Isso porque Gotham vive um contexto de caos: políticos corruptos, altos índices de criminalidade, medo e uma vaga esperança de solução dos problemas que atormentam a população. Parece similar? Não é à toa que quando um mascarado surge, de forma a enfrentar os males da cidade, as pessoas o veneram – mesmo que ele tenha seu lado (bastante) sombrio. Batman não é um herói comum, justamente porque ele tem uma postura anti-heroica em algumas de suas ações. Isso ainda fica mais claro na História em Quadrinhos. E o que diferencia o Batman de outros heróis e filmes é exatamente esse seu lado sombrio. E Gotham toma Batman como seu herói porque é o único que parece ser capaz de acabar com seu contexto caótico.

No entanto, em todos os três filmes, Gotham continua sendo Gotham. Oportunistas, vilões, pessoas que se aproveitam dos problemas da cidade, eles não deixaram de existir porque o Batman apareceu. E um dos aspectos geniais da trilogia é debater esse contexto de violência e criminalidade e relacioná-lo com o comportamento das pessoas. Não apenas daqueles que detém o poder, mas também dos que estão no cotidiano. Não por acaso, no segundo filme, o Coringa coloca dois grupos de pessoas em dois navios e ambos possuem o poder de detonar o outro. Tratava-se de um teste: se nenhum dos dois grupos acionassem o detonador em 15 minutos, os dois navios explodiriam. Tratava-se de um teste do caráter humano frente a um conflito entre racionalidade e dilema ético. Obviamente, o Batman chega antes que qualquer decisão possa ser tomada, mas ainda há alguns minutos de indecisão e de debate sobre o valor da vida humana.

O que o Batman pode trazer para a realidade, além de todos esses dilemas, é a necessidade de ter um herói. Não raro pessoas são tomadas como mártires a ponto de se tornarem indivíduos desprovidos de defeitos. Isso com base em diversas alegações cegas que consideram apenas as atitudes consideradas como “positivas” das pessoas. Entretanto, não existe uma linha clara entre “bem” e “mal”, assim como o contexto de Gotham tenta demonstrar. Na política, não existe santos, e a situação geralmente é mais complexa de que uma simples dicotomia entre esse lado e aquele lado. É claro que existem atitudes marcadamente anti-éticas ou negativas para um ou outro grupo social, mas geralmente há muitos mais aspectos de que a vã filosofia humana pode captar.

Um exemplo prático é a responsabilização excessiva em torno do Chefe do Poder Executivo. Da forma com a qual algumas pessoas falam, parece que no Brasil não existe um cargo de presidente da república, mas de Imperador. É importante lembrar que além de outros órgãos no Executivo, além do Executivo há o Legislativo e o Judiciário, e além do Governo Federal há os Estados e os Municípios. Imagino que tudo isso implique em uma grande dificuldade de articulação, não apenas entre governo e oposição, mas dentro do próprio governo.

Assim, antes de criar vilões e heróis na vida real, é necessário tomar muito cuidado. Caso contrário, corremos o risco de termos uma estátua do Duas Caras no meio da cidade.

 

O que Habermas diria sobre o Rei do Camarote?

Jürgen Habermas é amplamente conhecido por seu pensamento filosófico abstrato e os textos mal traduzidos do alemão. Em outras palavras: algumas pessoas encaram a leitura com um “ah, não”. Mas se fizermos um pequeno esforço de imaginação, a verdade é que muito de sua teoria pode ser aplicada a pequenos fatos do cotidiano.

Parte relevante do trabalho do filósofo alemão está centrada na concepção de “colonização do mundo da vida”. Isso por que o autor trabalha com uma lógica dual: existe o mundo da vida e os sistemas. O mundo da vida refere-se ao “reservatório de tradições implicitamente conhecidas e de pressupostos automáticos que estão imersos na linguagem e na cultura e utilizados pelos indivíduos na vida cotidiana” [1]. Traduzindo para o bom e velho português, podemos dizer que o mundo da vida está relacionado com o cotidiano, a realidade imediata dos indivíduos. Estado e mercado se constituem em dois subsistemas.

A colonização do mundo da vida, nesse sentido, refere-se à invasão da lógica de mercado no mundo da vida. Ocorreria, portanto, uma penetração do mundo da vida pela lógica sistêmica [2].

Quando penso em colonização do mundo, imagino uma série de pequenos exemplos. Um dos que gosto mais, devido à minha afinidade natural com o feminismo, é a questão da “objetificação” da mulher. No mundo machista que infelizmente ainda vivemos, a mulher é – muitas vezes – vista como um objeto. Em alguns casos, os homens tratam mesmo como se pudesse compra-las, com carros esportivos ou um salário muito alto, coisas que trazem status. Sobretudo, há uma espécie de lógica de mercado: no mercado, um produto é valorizado quando poucos podem compra-lo. Com as mulheres não é diferente: já soube de homens falando “ah, mas ela não conta, porque ela pega todo mundo”, desvalorizando a opinião da mulher, porque supostamente “ela pega todo mundo” ou, pior, desvalorizando a própria mulher como ser humano. “Todo mundo pode pegar”, logo não é exclusivo, logo não dá status, “então eu não quero”. Note que está presente aqui uma relação discrepante de poder: o homem, o consumidor; a mulher, o objeto a ser adquirido, o qual, como outros objetos, se encaixa na lógica oferta e demanda: quanto mais oferta (nesse caso ela pega todo mundo), o preço cai. Não estou dizendo que não existem mulheres que valorizam o status, mas apenas mostrando uma das várias consequências do machismo e, possivelmente, da penetração da lógica de mercado nas relações pessoais. Afinal, como diria Marx, “A burguesia arrancou à relação familiar o seu comovente véu sentimental e reduziu-a a uma pura relação de dinheiro”.

Recentemente, mais um vídeo do youtube se tornou uma moda viral nas redes sociais. Trata-se do vídeo do “Rei do Camarote”, um moço que aceita esse título e demonstra um comportamento esbanjador com a forma como gasta seu próprio dinheiro. Sem entrar no mérito de bom ou ruim,  o vídeo é mais uma demonstração de como dinheiro e estima social se integram cada vez mais a ponto de um significar o outro. E, sem hipocrisia, convenhamos que existem muitos reis do camarote por aí, e até mesmo príncipes, duques e lordes, mesmo que em menor escala por ter menor dinheiro. E o mais irônico é que muitos deles vão postar o vídeo “tirando sarro” do Rei enquanto comentam com o amiguinho que a opinião de Fulana não importa porque, sem ofensas, “ela pega todo mundo”.

 

PS: Eu não sei o que Habermas diria sobre o rei do camarote. Se alguém souber, sinta-se à vontade.

[1] Arato, Andrew; Cohen, Jean, 1994. “Sociedade civil e Teoria Social”, IN: Avritzer, Leonardo (org.).Sociedade Civil e Democratização. Pág. 147-192

[2] Idem

[3] MARX, Karl; ENGELS, Friederich. O Manifesto do Partido Comunista. Disponível em: <http://www.marxists.org/portugues/marx/1848/ManifestoDoPartidoComunista/cap1.htm>

Sobre democracia, revoluções, violência e outras coisas.

Quando o Brasil foi escolhido para sediar a Copa do Mundo e a Copa das Confederações, houve muitas pessoas que se indignaram. Indignaram-se porque havia outras prioridades. Indignaram-se porque o país apresentava problemas. Indignaram-se porque tinham medo que os eventos fossem motivo para desvio de verbas. Enfim, indignaram-se. Porém, tal indignação não foi acompanhada por uma cobertura intensa da mídia. Não houve muita repercussão nas manifestações e nas expressões. A indignação não estava nos noticiários.

De lá para cá, a Lei Geral da Copa foi votada no Congresso. Os políticos discutiram questões como proibição de venda de bebidas – que no final, ficou a critério estadual – a propaganda, a cobertura pelos veículos midiáticos. Veio, depois, a questão do nome do mascote. Houve, ainda, algumas manifestações. Entretanto, nenhuma delas teve a amplitude das mais recentes.

Começou com São Paulo. Um aumento de 0,20 centavos na passagem do transporte público. O que parecia algo pacífico logo virou um tumulto. A Polícia agiu. Houve violência aparentemente dos dois lados. No dia 15 de junho, data do primeiro jogo do Brasil, a capital federal resolveu se juntar. O protesto, que era inicialmente sobre a Copa, englobou também a solidariedade aos manifestantes de São Paulo. As pessoas se juntaram em frente ao Estádio com cartazes, flores, e bandeiras do Brasil. A Polícia também veio em massa… com cachorros, cavalos, viaturas, bombas de gás lacrimogêneo, balas de borracha.

O resultado foi mais indignação. Agora, o país se enche com manifestações (inclusive em outros países, por solidariedade) e protestos, desencandeados em parte pela insatisfação, em parte pela repressão sofrida.

Mas e aí, o que isso tem com a democracia?

Bom, primeiramente, é necessário voltar ao significado de democracia. Democracia significa originalmente “governo do povo”. A palavra surgiu na Grécia Antiga, mas seu imaginário perdurou até a atualidade, em que até os regimes mais autoritários se intitulam democráticos [1]. Entretanto, a prática da palavra hoje está muito distante do significado grego. Em Atenas, o regime conhecido como democracia compreendia uma série de instituições muito distintas dos regimes contemporâneos. Para começar, o método eleitoral era pouco utilizado por ser considerado como um método oligárquico de escolha, tendo em vista a questão da seletividade. Por outro lado, utilizava-se largamente o sorteio e grande parte dos cargos públicos era rotativo, o que implicava que os cidadãos ora estavam no poder, ora não [2]. Em segundo lugar, todos tinham direito a se pronunciar e fazer propostas nas assembleias populares. É claro que isso era viável devido ao tamanho das cidades e ao restrito conceito de cidadania, que não abarcava mulheres nem estrangeiros [3]. Ainda sim, dentro do grupo daqueles considerados cidadãos, todos tinham praticamente as mesmas chances de adquirir um cargo ou de, ao menos, pronunciar-se na assembleia.

Atualmente, democracia está associada com as eleições. Um país democrático, no senso comum, é um local em que ocorrem eleições periodicamente. Democracia, nos regimes contemporâneos, está relacionada à escolha dos representantes. Grande parte das críticas às manifestações, está justamente aí: argumenta-se que os protestos são efêmeros ou inválidos, porque na hora das eleições, os/as manifestantes irão votar de forma irracional ou desinformada, ou, nas palavras dos facebookers, “os eleitores se comportarão novamente como bestas”.

Tal argumento é de uma presunção e de um elitismo que – e vocês vão me perdoar pela opinião ultrapessoal – me deixam indignada. Primeiramente, votar “conscientemente” não é algo fácil de caracterizar objetivamente, como nos fazem crer os Críticos de Plantão. Vale ressaltar aqui o que um excelente professor meu costuma dizer: “Quando as pessoas mais abastadas votam no Candidato X por interesses individuais, como aumento dos preços dos produtos, salários, concursos públicos, essas pessoas estão sendo inteligentes, mas quando uma pessoa de renda inferior vota por causa do Bolsa Família, ela está sendo manipulada”. Por falar em manipulação, quem é realmente livre para fazer suas escolhas? Falamos em liberdade, mas nossas escolhas estão condicionada a uma série de fatores, como as esferas de socialização pelas quais passamos. Escolhas não são algo que surgem do anda, como um indivíduo que aparata no universo de Harry Potter. Preferências são construídas e desconstruídas socialmente. Da mesma forma, que existem motivos para os indivíduos votarem em alguém por causa da inflação – ele teve, ao menos, oportunidade de estudar um pouco de economia – existem motivos para pessoas votarem devido a um programa governamental que consideram útil para suprir suas necessidades [5]. Em segundo lugar, quem foi que decretou o voto como o suprassumo da democracia? Por favor, passe o telefone dessa pessoa, que vamos ter uma conversinha. Como mostrei (e como bem demonstra Bernard Manin), as eleições foram vistas por muitos anos como contraposição à democracia. As eleições geram uma desigualdade nata entre representantes e representantes, que é contraditória ao princípio mais relevante da democracia: a igualdade político. Disso resulta que indivíduos tem níveis de acesso distintos ao sistema político e à tomada de decisões públicas. Em terceiro lugar, há inúmeras barreiras ao voto “consciente”: nível educacional, renda, etc, que gera assimetria na hora das eleições. Sem contar a permeabilidade que as eleições hoje no Brasil concedem ao sistema econômico: o financiamento das campanhas, os grupos de pressão, etc. Em quarto, não é fácil nem para os candidatos: todos sabemos que existem uma série de condições que podem impedir “bons” candidatos de ser eleitos, como a falta de dinheiro ou o enquadramento da mídia. Quinto, os/as eleitores/as obedecem a uma oferta pré-definida de candidatos. Entre Weslian e Agnelo no segundo turno, eu diria que fica difícil votar conscientemente. Por fim, cabe lembrar aos meus queridos Críticos de Plantão que as eleições só ocorrem em períodos determinados e eu posso muito bem me arrepender do meu voto.

Dessa forma, o voto é insuficiente para promover uma democracia substantiva. Seria mais útil pensar nos obstáculos estruturais que impedem essa democracia. O voto é, assim, o pior argumento que pode ser utilizado contra as manifestações. Agora, há outros que são mais plausíveis, menos infantis e mais sofisticados. Um deles é o questionamento sobre a efetividade dos protestos em conseguir algo. Realmente falta uma pauta mais definida, como salientou meu amigo Luiz Fernando. Sem pauta definida e sem principalmente uma pressão exercida continuamente nos órgãos públicos, isso não acarretará em uma mudança significativa. Mais que isso, é necessário também ampliar essa crítica de uma forma ampla (sem deixar as questões específicas de lado): esses sistema político realmente está funcionando? Digo, esse sistema em que os representantes estão em um nível hierarquicamente superior ao povo, em que não há responsividade, em que a burocracia estatal goza de salários extravagantes, enquanto grande parcela da população vive na miséria… isso está funcionando?

Como diria Zizek, é preciso pensar em alternativas. Mas também é preciso resolver alguns problemas agora. Gosto muito daquela frase do Keynes, “a longo prazo todos estaremos mortos”. Mas enquanto vivermos, podemos tornar a vida um pouco menos desagradável.

E isso, para mim, é o conceito de revolução. Não é pegar em armas. Ou instaurar o Comunismo. Não é agir com violência. É lutar pelos seus direitos. Mesmo que isso implique apenas em agir corretamente ou manifestar-se de forma artística, sair as ruas, gritar, fazer cartazes. E, acima de tudo, indignar-se.

 

[1] BOBBIO, Norberto. Teoria Geral da Política: A Filosofia Política e as Lições dos Clássicos. Rio de Janeiro: Elservier, 2000.

[2]MANIN, Bernard. The principles of representative government. Cambridge: Cambridge University Press, 1997

[3] HEYWOOD, Andrew. Political Theory: an introduction. Nova York: Palgrave Macmillan, 2004.

Maquiavel se sentiria orgulhoso de Daenerys Targaryen

A 3ª temporada de Game of Thrones estreou esses dias no HBO. Depois de um período considerável de espera, os fãs puderam estar em contato novamente com seus personagens preferidos, sejam eles Lannisters ou Starks. Preferências à parte, uma das personagens que vem chamando atenção não é nem da casa do leão, nem da casa do lobo gigante. Daenerys Targaryen, que começou como uma criança sofrida vendida pelo próprio irmão a um líder de um povo considerado bárbaro em troca supostamente de um exército, desbanca na posição a que luta para atingir: a de rainha do reino da qual foi despejada pela rebelião do falecido Rei Robert.

Na cena acima, Daenerys negocia a compra de um exército. Ela havia prometido um dragão em troca do exército dos Imaculados. Nascida da tormenta, Daenerys age exatamente como Maquiavel “aconselha” em sua obra O Príncipe: ela não cumpre a promessa, visto que o dragão não é obediente, e principalmente, ela consegue ser amada e temida simultaneamente quando reprime os antigos exploradores dos escravos. Para Maquiavel, o ideal era que o soberano fosse amado e temido, mas se fosse para escolher entre os dois, ele deveria escolher o temor [1]. Tal escolha partiria do pressuposto que os humanos, até mesmo quando amam, traem, o mesmo não acontecendo quando eles temem. Assim, Maquiavel projeta uma visão do que o indivíduo é, e não o que ele deveria ser. Não é à toa que ele pode ser considerado um dos percussores de uma tentativa de se elaborar uma “ciência da política”, ou seja, um estudo da realidade descritivo e não normativo [2].

Vale ressaltar que a obra de Maquiavel insere-se em um contexto da Itália fragmentada em contraposição a Espanha e Portugal que floresciam com seus Estados altamente centralizados. Dessa forma, as ações do soberano – mesmo quando consideradas “ruins” – não estão longe de um objetivo maior: para Maquiavel o governante deve buscar promover o objetivo primordial, que, nesse caso, é a estabilidade. A separação entre moral e política aparece como inerente à realidade: para conseguir manter a estabilidade, o governante deve se manter no poder e, portanto, agir de maneira por vezes considerada negativa para atingir esse objetivo. Maquiavel, entretanto, nunca disse que os fins justificavam os meios. Possivelmente, esse é um erro de tradução. O que Maquiavel quer dizer é que, em algumas situações, o governante deverá mentir, ou reprimir, para se sustentar no poder e, assim, manter a estabilidade [3].

Se O Príncipe rendeu uma reputação injusta a Maquiavel, ao menos Daenerys ganhou seu exército.

E provavelmente um exército confiável.

Rumo a Westeros.

Fontes:

[1]  MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Disponível em:http://www.fae.edu/pdf/biblioteca/O%20Principe.pdf

[2] MIGUEL, Luis Felipe. O Nascimento da Política Moderna: Maquiavel, Utopia, Reforma. Brasília: Editora UnB, 2007. Cap. 1: Maquiavel e o desafio da política; pp. 11-55.

[3] Idem

OBS: Para entender o universo de Game of Thrones, ver: http://www.hbo.com/game-of-thrones/index.html

A metafísica do indivíduo e os problemas do Estado e da Sociedade.

Acredite se quiser, mas por um longo período da minha vida eu me declarei socialista. Após a entrada na universidade e uma inesperada decepção com a esquerda dentro da instituição, bradei aos quatro cantos do universo uma defesa ao liberalismo – político, diga-se de passagem, embora haja aqueles que acreditam que o político não existe sem o econômico.

Por fim, mais recentemente fui me encantando cada vez mais com um pensamento político chamado de Anarquismo, o qual englobava, na realidade, várias vertentes distintas entre si. Reconciliei-me com a esquerda, como o filho pródigo que à casa recorda, mas não me casei com ela. Iniciei um processo de construção e desconstrução, que segue e provavelmente durará por mais anos e que compreende diversas questões sociais, políticas, econômicas e existenciais. No entanto, independente das posições políticas que adotei e das questões que resolvi, havia uma que me incomodava particularmente, a ponte de às vezes não conseguir dormir pensando nela.

Trata-se da metafísica do indivíduo, de sua heurística, ou melhor, de sua natureza – como costumam falar os contratualistas. O que é o indivíduo? E o que é natural à sua essência? Existe algo comum a todos os seres humanos? Depois de mundo pensar, descobri que as divergências políticas estão centradas nessas questões.

Por exemplo, para Rousseau [1], o indivíduo é amoral por natureza, o que implica a inexistência de bem e mal. Entretanto, quando ele (ou ela) encontra-se a sociedade, a interação entre os componentes gera o fator do “status”, da superação. Afinal, não há sentido em querer se superar, se não existe o outro. O status surge, portanto, do contato entre indivíduos. Disso discorre a concepção da sociedade como origem de todas as distorções e desigualdades. O ser humano é produto de suas esferas de socialização. A desigualdade não é natural, ou seja, não provém da natureza, não é inerente ao ser humano e pode, portanto, ser erradicada. Com tal concepção de indivíduo (ressalva: em algumas perspectivas, o “indivíduo” sequer existe), é possível pensar em uma sociedade sem leis, sem coerção – embora essa não seja exatamente a solução encontrada por Rousseau. Porém, nossa sociedade atual não é um papel em branco. Considerando as instituições que já temos, como fazer a mudança? Ou melhor, como transitar para uma sociedade sem coerção sem utilizar meios coercitivos? E se as esferas de socialização dos indivíduos são distintas entre si, como fazer para que elas não gerem indivíduos egoístas, já que elas não passíveis de homogeneização?

Por outro lado, há aqueles que acreditam que o ser humano é egoísta, que buscará sempre o seu bem próprio. Hobbes [2] acreditava na necessidade de um Leviatã, capaz de controlar as paixões humanas e impedir, assim, a autodestruição. A saída, na maior parte desses casos, é o fortalecimento das instituições, democráticas ou autoritárias, de forma a controlar o comportamento humano. Tal perspectiva implica necessariamente algum tipo de constrangimento: seja por parte do Estado, por meio de leis e regulação, seja por parte da própria sociedade, com seus diversos padrões e costumes. O problema dessa visão é que há uma responsabilização excessiva do indivíduo e simultaneamente um determinismo da natureza que chega a ser imperioso, que traz um pouco de falta de esperança ou crença na humanidade. Também existem questionamentos quanto à efetividade das instituições e sua relação com a cultura: por trás de toda instituição, há indivíduos, e dentro dessa mesma visão, esses indivíduos possuem falhas e são passíveis aos erros.

Na minha humilde opinião, o ser humano é plural e repleto de interesses, por vezes contraditórios. Acredito que grande parte do indivíduo é realmente produto da socialização, mas existe algo que deriva de outras fontes. A distinção entre “bem” e “mal”, “certo” e “errado”, nem sempre é muito clara e essa falta gera muitos conflitos. Soma-se à problemática, já bastante complexa, a existência de certo conhecimento setorial: a divisão do trabalho e a especialização – embora eficazes em termos econômicos – contribuem para uma fragmentação do conhecimento, que pode comprometer o debate, uma vez que altera as diversas visões de mundo.

Simon [3] afirma que há duas alternativas para os conflitos sociais: a existência de um consenso ou a imposição autoridade. Nesse caso, “autoridade” corresponde a um conceito amplo, a existência de influência maior por parte de um membro de grupo pode ser vista como autoridade, enquanto o consenso pressupõe a concordância total entre os membros do grupo.

Eu adicionaria uma terceira alternativa: a construção coletiva. Mas uma construção de fato, sem imposição de vontades, ou diferenças de prestígio e autoridade, um debate verdadeiro, fruto da vontade de se chegar a uma solução e não do desejo de vencer, de “se sobrepor”, ou de ter sempre razão, como diria Schopenhauer [4].

A solução está em “olhar o todo”, buscar o interesse próprio mas sem desconsiderar os dos outros, considerando a possibilidade abdicar de seu interesse egoístico quando há demonstrações de que ele traria um prejuízo maior a outrem. Seria, talvez, o ótimo de Pareto! Em um contexto de interdependência, a atitude cooperativa traz benefícios maiores a todos/as. E a sociedade é uma associação que visa ao benefício mútuo, embora acabe gerando conflitos em relação à distribuição dos benefícios.

“Egoísmo é altruísmo”, diz Proudhon [5]. Por que eu gosto tanto do anarquismo? Simplesmente porque ele parte do pressuposto de que nenhum ser humano é inerentemente superior ao outro. Isso significa que por mais que você esteja capacitado, ainda pode estar errado. Então é necessário escutar aos outros, com o desejo verdadeiro de se construir e se destruir. É o exemplo da ponte e a maior distinção existente entre capitalismo e anarquismo: O capitalista constrói a ponte para atravessar ao outro lado (egoísmo) e as pessoas podem atravessar de um lado a outro (benefício), porém ele cobra pedágio (egoísmo), logo egoísmo = egoísmo; o anarquista a constrói porque ele quer atravessar ao outro lado (egoísmo), porém ele não impede ninguém de atravessar, então todos/as acabam se beneficiando de seu egoísmo (altruísmo). Enquanto no liberalismo clássico, existem esferas de individualidade claras e visivelmente separadas, no anarquismo essas esferas existem, mas elas são compartilhadas.

Não é à toa que existe uma vertente do anarquismo que se classifica como compatível ao mercado e anti-capitalista: os anarquistas individualistas – apesar de grande parte dos anarquistas renegarem esse termo. Para eles, os privilégios das classes é fruto da regulação excessiva do Estado [6]. Sim, o mesmo Estado que por vezes é dito como conciliador, apaziguador, ou até instrumento das classes. O que nos volta à essência do indivíduo: se mercado e anarquismo são compatíveis, significa que há uma concepção novamente de indivíduo não egoísta, capaz de se relacionar com outros de sua espécie sem constrangimentos de qualquer espécie. De novo a problemática do indivíduo.

Lembro-me que certa vez meu professor de economia disse que o que determinaria as amizades a partir de então seria o quanto a pessoa é favorável ou desfavorável à intervenção estatal. Eu digo mais: não é o Estado, e sim o ser humano. Pois, no fim das contas, o que se pensa do indivíduo determina o que se pensa da sociedade, o que, por sua vez, determina o que se é. Talvez a psicologia possa nos ajudar…

Um texto por Nayara Macedo, que até hoje não conseguiu decidir qual vertente do anarquismo gosta mais.

[1] ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.

[2] HOBBES, Thomas. Leviatã.

[3] SIMON, Yves R. A General Theory of Authority (1962), Notre Dame University Press, Indiana, 1980.

[4] SCHOPENHAUER, Arthur. L’art d’avoir toujours raison. Disponível em: http://basseintensite.internetdown.org/IMG/pdf/Arthur-Schopenhauer-Lart-davoir-toujours-raison.pdf

[5] PROUDHON, Pierre-Joseph. Selected Writings of Pierre-Joseph Proudhon.

[6] CHARTIER, Gary; JOHNSON, Charles. Markets not capitalism. Disponível em: http://radgeek.com/gt/2011/10/Markets-Not-Capitalism-2011-Chartier-and-Johnson.pdf (Obrigada pela dica, Góes!!)